1.
Wer sich mit dem Thema Gewalt, zumal in Verbindung mit Kritik, in Benjamins Åuvre befasst, kann um seinen frühen Aufsatz Zur Kritik der Gewalt (1921) nicht umhin. Darin wird zwischen der blutigen und reinen Gewalt unterschieden: Die erste ist Mittel zu Zwecken, sie setzt und erhält das Recht, von dem das âbloÃe Lebenâ1 der Menschen (bei Benjamin symbolisiert durch Blut) beherrscht wird. âDie Geschichte der dialektisch sich wandelnden Rechtsverhältnisse verläuft seit der Antike zirkulärâ,2 so fasst Werner Hamacher das Wirken der âblutigen Gewaltâ zusammen, deren Macht sich bis in unsre, oder jedenfalls: bis in Benjamins Tage erstreckt. Dagegen dient die reine, göttliche, revolutionäre, unblutige oder gar gewaltlose Gewalt keinen (rechtlichen) Zwecken, sondern â um es mit der Formel aus einem späteren Benjamin-Text zu sagen â âschafft Platzâ3, ent-setzt das gesetzte Recht. Reine Gewalt ist a-chronisch, eine Zäsur, die die Zirkulation der Geschichte unterbricht bzw. zum Stillstand bringt. Sie ist reines Mittel, âAbbruch [â¦] der Dialektik des Performativen oder der Produktion [â¦] [,] [a]uf nichts gerichtet, nichts bezeichnend, nicht handelndâ4. Darin gleicht sie Georges Sorels proletarischem Generalstreik, der sich, so Benjamin, keinen konkreten politischen Zweck (âWechsel der Herrschaftsverhältnisseâ5 ), sondern âdie eine einzige Aufgabe der Vernichtung der Staatsgewaltâ6 setzt. Hamacher nennt diese Art von Gewalt afformativ im Gegensatz zur präformativen und performativen blutigen (mythischen) Gewalt.
In seinem Kommentar unterstreicht Hamacher die bei Benjamin etwas camouflierte Analogie zwischen dem proletarischen Generalstreik und âder eigentlichen Sphäre der âVerständigungâ, der Spracheâ7. Gemeint ist nicht die zweckgebundene, instrumentelle Sprache, in die âin einem eigentümlichen Verfallsprozeà [â¦] die Rechtsgewalt eingedrungenâ8 ist, nicht Sprache als Mythos, der ja ursprünglich âWort, Rede, Erzählungâ bedeutet und âMachtstrukturenâ9 perpetuiert, sondern reine Sprache als âForm der Mittelbarkeit und also als bloÃe Technik, vorinstrumentellâ10. Was das heiÃt, erklärt Hamacher folgendermaÃen:
[S]o wie sie die Möglichkeitsbedingung der instrumentellen Sprache ist, so ist die Sprache reiner Mittelbarkeit und reiner Mitteilbarkeit deren Unterbrechung. Sie ist Ermöglichung und Zäsur zugleich [â¦]. Sprache als reines Mittel und reine Gewalt ist Entsetzung â und Entsetzung nicht nur jeder Setzung, sondern Entsetzung zunächst ihrer selbst. Sprache, reine Gewalt, reine Mitteilbarkeit teilt mit, indem sie â und zwar sich selbst zuerst â teilt.11
Reine Sprache ist also reine Gewalt, auch und zunächst auf Sprache selbst bezogen â die kritische Gewalt, um die es Benjamin geht. Sie sprengt den rechtserhaltenden Mythos und schafft Raum für eine âGerechtigkeit ohne Rechtâ12, deren âSachwalterinâ13 eine âwirklich durchschlagende Kritikâ14 sein soll.
2.
Benjamins Afformativ der reinen Gewalt lässt sich mit anderen zeitgenössischen bzw. etwas früheren Konzepten dieser Art vergleichen. In der Sekundärliteratur wird neben Sorels Massenstreik Carl Schmitts Ausnahmezustand erwähnt, zu nennen wäre ferner Gustav Landauers Geschichtsphilosophie der Diskontinuität15 mit ihrem Konzept der Anarchie und Revolution. Ein weiterer, weniger bekannter möglicher Kontext wäre Florens Christian Rangs Historische Psychologie des Karnevals.
In diesem vom späteren Benjamin-Freund16 bereits um 1909 (also lange vor Bachtin) entworfenen Essay17 spielt der befreiende Durchbruch, die âPauseâ18 im mythischen Kreislauf eine Schlüsselrolle. Ausgehend von âBetrachtungen [über] die babylonische Theokratie und ihr[en] Zusammenhang mit der Astralreligionâ19 begreift Rang den (wie er meint: bereits von alten Babyloniern erfundenen) Karneval als âSchaltzeitâ20, die den aus der Berechenbarkeit von Himmelserscheinungen abgeleiteten fatalistischen Astralmythos vorübergehend auÃer Kraft setzt, samt der dazugehörigen Ordnung, Vernunft und Logik: âDenn der Logos trat seinen Siegeszug an als Astrologos, die astrale Religion [â¦] ist die Vernunft-Religion, die Religion der vernünftigen Ordnung.â21 Im Karneval, diesem herrschaftslosen âInterregnum zwischen einer Thron-Entsagung und einer Thron-Besteigungâ22, verkehrt sich Vernunft in Widervernunft, das sonst âausgeschaltete Chaosâ23 wird auferweckt und entlädt sich in vulkanischen Eruptionen destruktiv-regenerativer Kräfte. Lorenz Jäger, auf dessen grundlegende Untersuchung zu Rang und seiner Zusammenarbeit mit Benjamin ich mich hier stütze, bringt Rangs Karneval auf die Formel: âdas rasende Ausbrechen des Menschen aus der mythischen Zwangsordnungâ24. Rang selbst, der am Anfang des Essays auch der eigenen Zeit einen baldigen Karneval bzw. epochalen Umbruch prophezeit,25 setzt dieses Ausbrechen mit dem ârevolutionäre[n] Festrauschâ26 gleich.
Höchste Ausprägung seines Karneval-Begriffs erkennt der Nietzsche-Enthusiast Rang in den âDionysos-Orgien der orphischen Religionâ27. Seine Schilderungen orgiastischer Gewalt grenzen oft ans Groteske, trotzdem lohnt es sich, sie hier zu präsentieren. Da ist von âbesonnene[m] Wahnsinnâ die Rede, der âaller Menschlichkeit bewuÃt ins Gesichtâ28 schlägt: âSchlägt zurück in Tierhaftigkeit, darum müssen sich Mänaden in Hirschkühe verkleiden [â¦].â29 Die rasenden Weiber zerreiÃen nicht nur âSchlangen in Händenâ30 und das Fleisch der Opfertiere mit Zähnen, sondern greifen âvom Opfertier [â¦] zum Menschen-Opfer zurückâ, das ebenfalls âbei lebendigem Leib in Stücke gerissenâ31 wird. So verkehrt sich griechische âHumanität [â¦] in kannibalischen Blutdurstâ32. Wie in Nietzsches dionysischem Rausch wird dabei das principium individuationis aufgehoben, Identitäten lösen sich auf, es kommt zu exzessiven Grenzüberschreitungen33 und Rollentäuschen zwischen Mann und Weib, Mensch und Tier, Subjekt und Objekt (im folgenden Zitat wohl mit einem intertextuellen Verweis auf Rangs Lieblingsdichter Kleist und seine Penthesilea):
Und wenn diese in die Hirschdecke verkleideten Jägerinnen mit tödlichen Bissen jeden Mann anfielen, der sich ihrem gehetzten Freiwild-Schwarm nahte: sehn wir da nicht die Rolle des Manns übergehn auf das Weib und die Rolle des Menschen auf das Tier: die Rolle des Jägers auf das jagbare Wild?34
Das alles mag überspannt oder ungewollt komisch klingen, und doch ist auch Rangs Karneval ohne Zweifel ein Afformativ â und stimmt als solches in überraschend vielen Zügen mit Benjamins reiner Gewalt überein. Zwar fehlt in Zur Kritik der Gewalt die aufdringliche Präsenz des Dionysischen, Benjamin schwelgt nicht in regressiven Gewaltphantasien, sein Vortrag ist (oder zumindest scheint) juristisch-nüchtern, und was immer er mit der Sprache reiner Mittel- und Mitteilbarkeit gemeint haben mag, mit kannibalischem Blutrausch und dem Verzehr zerstückelter Leiber scheint es (zumindest auf den ersten Blick) wenig gemein zu haben. Und doch sind beide Konzepte auf dem Ausbrechen aus dem Mythos und somit aus dem Logos aufgebaut: Wie Rangs karnevaleske Orgie setzt sich Benjamins reine Gewalt nicht nur âüber die schicksalsmäÃige Gewaltâ, sondern auch âüber die Vernunftâ hinweg.35 Rangs Karneval trieft von Tier- und Menschenblut, aber auch reine Gewalt ist nicht so unblutig (jedenfalls im herkömmlichen Sinn), wie ihr Befürworter sie definiert. Das zeigt sein âExempelâ göttlicher (also eben reiner) Gewalt: âGottes Gericht an der Rotte Korahâ36. Die Episode aus dem 4. Buch Mose (Numeri) handelt von der Bestrafung des Anführers einer Meuterei und seiner Anhänger: In der Erde tut sich ein Spalt auf, der die âRotteâ lebendigen Leibs verschlingt â für Benjamin ein Beispiel ârechtsvernichtend[er]â, âschlagend[er]â Gewalt, die âauf unblutige Weise letalâ37 ist (und in seinem lakonischen Bericht etwas von einem Akt revolutionärer Gerechtigkeit bekommt): âEs trifft Bevorrechtete, Leviten, trifft sie unangekündigt, ohne Drohung, schlagend und macht nicht Halt vor der Vernichtung.â38 Ãbrigens könnte das Bild des sich plötzlich öffnenden, Menschen verschlingenden Spalts in der Erdoberfläche (Benjamin malt es nicht aus, zwingt uns aber, es mitzudenken) gut (dann sicher ausgemalt) in einem der Texte Rangs stehen: Er benutzt gern geologische Phänomene, wie Erdbeben und Vulkaneruptionen, um das Durchbrechen des Mythos bzw. Schicksals zu metaphorisieren.
Es ist anzunehmen, dass Benjamin bereits in der Entstehungszeit von âZur Kritik der Gewaltâ Rangs Karneval-Essay gekannt hat.39 Ob die oben skizzierten Berührungspunkte durch diese Kenntnis inspiriert worden sind, kann ich hier nicht entscheiden, es scheint mir aber sehr wahrscheinlich; direkte Hinweise auf Rang beginnen in Benjamins Texten etwas später.
3.40
Am 15. August 1930 veröffentlichte Benjamin eine Besprechung von Max Kommerells Buch Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik.41 Die Rezension, an der er seit dem Sommer 1929 gearbeitet hat, âist das erste Zeugnis einer [â¦] jahrelang mit groÃer Intensität geführten Auseinandersetzung, bei der sich Faszination und Distanz die Waage hieltenâ42. Kommerell, ehemals Schüler von Stefan George, ein (laut Adorno) âder Rechten zugehörige[r] Mannâ und âhochbegabte[r] Faschistâ43 wird dort trotz massiver Einwände nicht ohne Respekt und Willen zum Verständnis behandelt. Viel später (1968) hat das Paul Celan zu einer Polemik gegen Benjamins (wie er meint) allzu empathischen Umgang mit Kommerells Verherrlichung des Deutschtums veranlasst; Celans Gedicht Port Bou â deutsch?44 paraphrasiert Formulierungen aus dem letzten Absatz der Rezension. Uns soll hier aber eine andere Stelle, aus dem vorletzten Absatz von Wider ein Meisterwerk beschäftigen, in der Benjamin der vom George-Kreis und dessen Erben gepflegten Kritik als Schau seine eigene Auffassung von Kritik als Theorie entgegensetzt:
Wir aber müssen [â¦] zum Lakonismus des Samens, der Fruchtbarkeit uns bekennen, damit aber zur Theorie, die den Bannkreis der Schau verläÃt. [â¦] Das echte Bild mag alt sein, aber der echte Gedanke ist neu. Er ist von heute. Dies Heute mag dürftig sein, zugegeben. Aber es mag sein wie es will, man muà es fest bei den Hörnern haben, um die Vergangenheit befragen zu können. Es ist der Stier, dessen Blut die Grube erfüllen muÃ, wenn an ihrem Rande die Geister der Abgeschiedenen erscheinen sollen. Diese tödliche StoÃkraft des Gedankens ist es, welche den Werken des Kreises fehlt. Statt es zu opfern, meiden sie das Heute. In jeder Kritik muà ein Martialisches wohnen, auch sie kennt den Dämon. [â¦] Daà niemals Unschuld Schöpfertum bewahrt, wohl aber Schöpfertum die Unschuld immerfort erschafft, auf diese unbekümmerte Wahrheit kann sich der Schüler Georges nicht einlassen.45
Die zentrale Metapher dieser Stelle: das Blutopfer, das die echte Kritik bringen muss, um âdie Vergangenheit [zu] befragenâ und âGeister der Abgeschiedenen erscheinenâ zu lassen, bezieht sich auf die berühmte Szene der Totenbeschwörung aus dem elften Gesang der Odyssee. Allerdings schlachtet dort Odysseus Schafe, nicht einen Stier, um die Seelen an die bluterfüllte Grube zu locken; darunter die Seele des blinden Sehers Teiresias, die ihm die Zukunft verrät. Indem Benjamin âdas Heuteâ als einen Stier darstellt, den man âfest bei den Hörnernâ packen muss, schreibt er der âdürftig[en]â Gegenwart gefährliche Kraft zu; die Opferhandlung selbst bekommt dadurch etwas von Entschluss und Kampf, wird eben â[m]artialischâ.
Das Stieropfer kommt in verschiedenen antiken Regenerations- und Erlösungsmysterien vor, in denen es âum die Wiedergeburt des Lebens aus dem Todâ46 ging, wie etwa im Kult des âunbesiegten Sonnengottes Mithrasâ47, der als Stiertöter dargestellt wurde. Im ersten Jahrhundert nach Christus avancierte der ursprünglich indoiranische Mithras oder Mithra zum Kriegergott der internationalen römischen Legionen; in einer Zeit, da âder Schicksalsglaube um sich [griff], dessen Symptom Astrologie warâ, gehörte sein Kult zu den âStimmen, die dem Menschen Befreiung aus dem Zwang des Verhängnisses versprachenâ48. Im Vorwort zu einer Mithras-Monographie aus dem Jahr 1903 kann man lesen wird als Allgemeinwissen vorausgesetzt, dass dieser âorientalische Kultâ zur Auflösung von ânationalen Glaubensvorstellungenâ beitrug, âauf denen der römische Staat und das gesamte antike Leben beruhteâ49. Dass Benjamin dieses befreiende und zugleich destruktive, mythosbrechende Potential der Mithras-Figur im Sinn hatte, als er seine Stieropfer-Metapher entwarf, scheint mir naheliegend.
Das Blut, das âdie Grube erfüllen muÃâ50, kennen wir bereits aus Zur Kritik der Gewalt â es symbolisiert das âbloÃe Lebenâ:
Denn Blut ist das Symbol des bloÃen Lebens.51
Denn mit dem bloÃen Leben hört die Herrschaft des Rechtes über den Lebendigen auf. Die mythische Gewalt ist Blutgewalt über das bloÃe Leben um ihrer selbst, die göttliche reine Gewalt über alles Leben um des Lebendigen willen. Die erste fordert Opfer, die zweite nimmt sie an.52
So heilig der Mensch ist (oder auch dasjenige Leben in ihm, welches identisch in Erdenleben, Tod und Fortleben liegt), so wenig sind es seine Zustände, so wenig ist es sein leibliches, durch Mitmenschen verletzliches Leben. [â¦] [W]as [im modernen Dogma von der Heiligkeit des Lebens] heilig gesprochen wird, [ist] dem alten mythischen Denken nach der gezeichnete Träger der Verschuldung [â¦]: das bloÃe Leben.53
Wenn also in Wider ein Meisterwerk die Schlachtung des Heute gefordert wird, sind (als das zu Schlachtende) jene âZuständeâ gemeint, die der âBlutgewaltâ des Mythos unterliegen. Das âbloÃe Lebenâ der historischen Gegenwart: ihre Verwicklung in Rechts- und Machtstrukturen, ihre Bedingtheit durch Ãberlieferung und Abhängigkeit von Autoritäten, soll von der âTheorieâ54 geopfert â bewältigt und aus dem Weg geräumt werden â und zwar, so kann man vermuten, einschlieÃlich des âleibliche[n], durch Mitmenschen verletzliche[n] Leben[s]â55 des Kritikers, der ja an diesen Verstrickungen des Heute teilhat. Nur so wird der Durchbruch zur âUrsprünglichkeitâ56 möglich, erst von hier aus können die groÃen Dichtungen der Vergangenheit nach ihrer Wahrheit befragt und gedeutet werden, und so über sich selbst hinaus wachsen.
Um das gefährliche, aber zugleich dürftige Heute zu charakterisieren â historisch gesehen handelt es sich um die Wende der 1920er und 1930er Jahre in Deutschland: es herrscht Wirtschaftskrise, die politischen Gewichte verlagern sich nach rechts, im März 1930 wird Brüning Kanzler â greift Benjamin zu einer Diagnose, die Florens Christian Rang bereits einige Jahre zuvor gestellt hat, und zwar in der 1924 erschienenen Schrift Deutsche Bauhütte. Ein Wort an uns Deutsche über mögliche Gerechtigkeit gegen Belgien und Frankreich und zur Philosophie der Politik.57 Wie âGewitterwolkenâ, schreibt Benjamin in seiner Rezension, stehen heute âam Himmelâ die Worte aus Georges und Kommerells âLehre vom wahren Deutschtumâ, Worte, wie âRune, Deute, Ewe, Blut, Geschickâ58 :
Sie sind es, die jene Blitze uns zu Wegkündern geben, nach denen, wie es Florens Christian Rang, der tiefste Kritiker des Deutschtums seit Nietzsche, sagt, âNacht nur um so dunkler uns stickt: diese grauenvolle Weltansicht des Welt-Tods statt des Welt-Lebensâ.59
4.
Benjamins zur Entstehungszeit dieser Rezension bereits verstorbener Freund Rang (1864â1924)60 wird hier mit gutem Grund herbeizitiert. Der Jurist, Theologe, preuÃische Beamte, abtrünnige protestantische Pfarrer, Religionsphilosoph und Literaturkritiker, Freiwilliger im Ersten Weltkrieg (mit Fünfzig!), der sich nach dem Soldatentod eines ältesten Sohnes (1915) an dem âMordgemetzelâ61 schuldig zu fühlen beginnt und kurz vor dem eigenen Tod âGerechtigkeit [d. h. Genugtuung] gegen Frankreich und Belgienâ62 fordert â war zwar wie Kommerell ein Konservativer,63 mied aber das Heute nicht, sondern suchte es (wie schon der Titel seines Wiedergutmachungs-Manifestes zeigt) intellektuell und politisch-praktisch zu bewältigen. Mit Benjamin verband ihn möglicherweise schon seit 1916, spätestens aber ab 1920 eine philosophische Freundschaft und gegenseitige Inspiration.64 Nach Rangs Tod erklärte Benjamin gar, ihm all âdas dankenâ zu müssen, âwas ich von deutscher Bildung Wesentliches in mich aufgenommen habeâ65. Zu diesem Wesentlichen gehört offensichtlich die Ãberrepräsentation von Grausamkeit und Tod in der deutschen Barockliteratur: Während der Arbeit am Trauerspiel-Buch will der Verfasser von Rang wissen, woher es denn rühre, âdaà die protestantischen Dichter (die schlesischen Dramatiker â¦) einen im höchsten Grade mittelalterlichen Ideenschatz entfalten?â66 Woher all die âextrem drastische[n] Todesvorstellungenâ und âvöllige Totentanzatmosphäreâ?67
Mindestens ebenso sehr schätzte Benjamin Rangs religions- und völkerkundliche (heute würden wir sagen: kulturanthropologische) Kompetenzen. Der ehemalige Pfarrer war nicht nur ausgebildeter Theologe, er hörte auch, als Ãbervierzigjähriger, Universitätsvorlesungen zur Ethnologie und Religionswissenschaft.68 Viele seiner gröÃtenteils unveröffentlichten Schriften aus der Zeit nach seinem Bruch mit der Kirche (1904) sind Betrachtungen aus diesem Bereich, wobei ihn die Frage nach einer künftigen Opferreligion (die er als messianische Kritik umschreibt) am intensivsten beschäftigt. In den oft schwer lesbaren Manuskripten, die heute im Berliner Benjamin-Archiv aufbewahrt werden, taucht öfter der Name âMithrasâ auf.
Einen ersten Anstoà zu völkerkundlichen Studien hatten Rang vermutlich Erfahrungen gegeben, die er ab 1890 im preuÃisch besetzten GroÃpolen (Wielkopolska, damals Provinz Posen) gesammelt hat: erst als Jurist am Gericht in Posen (PoznaÅ), dann, nach seiner Bekehrung (1895) und dem Theologiestudium (Abschluss 1898), als protestantischer Dorfpfarrer u. a. in der Gemeinde PoÅajewo bei Czarnków, die auÃer dem âsündigen Dorf [â¦] fast 20 Ortschaften und Güterâ69 umfasste. Den Aufenthalt in diesem âmit Polen und Katholiken durchmischte[n] [â¦] Gebietâ70 empfand Rang mal als Mission, mal als Verbannung in primitive Wildnis; in seinem Tagebuch beschreibt er aus der überlegenen Sicht eines Kolonisators das widerliche ÃuÃere und ebensolche Sitten (Trunksucht!) der einheimischen Bevölkerung.71 Es war auch eine Wiederbegegnung mit dem Katholizismus, den er bereits aus Köln, der Stadt seiner Mutter kannte und der ihn nun, wider seinen Willen, durch Irrationalität und Archaik anzieht. Er sieht darin ein Relikt aus dem Mittelalter, die widervernünftige, magische Opferreligion
eine[r] Menschheit, die nicht nur von Gottes Opfer lebte, sondern ihm[,] nachfolgend Gott[,] sich zum Opfer brachte, [â¦] die die Vernunft preisgab [â¦], die ihr Blut verspritzte, um ein heiliges Land wiederzugewinnen, die dumm war, die roh war, die ausschweifend war, aber eines nicht: bewusst [â¦].72
Christliche Kirchen wurden ursprünglich auf Märtyrergräbern errichtet, das faszinierte Rang.73 Romanische âKrypten und kryptenähliche Kirchen [â¦] waren [â¦] [s]eine lieben Freunde von Jugend aufâ74, er kannte sie aus dem Rheinland. Aber auch in der âProvinz Posenâ gab es mehrere davon. In seiner Juristenzeit hat Rang öfter mit Florian Stablewski, dem Erzbischof von Posen und Gnesen (Gniezno) âconferieren müssenâ;75 wahrscheinlich besichtigte er auch die romanische Kathedrale in Gnesen mit dem (zentral vor dem Altarraum platzierten) Prachtgrab des Bischofs und Märtyrers Wojciech (Adalbert), zu dessen Reliquien einst Kaiser Otto III gepilgert war; zum neunhundertsten Todestag (1897) dieses ersten Heiligen und Schutzpatrons Polens wurde das Mausoleum (auf Initiative des Erzbischofs) aufwendig renoviert und ergänzt.
Doch zurück zu Benjamin: Im Kommentarband zum Trauerspiel-Buch findet man eine Notiz Rangs über âAgon und Theaterâ, angefertigt auf Benjamins Bitte und wichtig für seine Tragödientheorie. Sie enthält einen Hinweis auf James Frazers Goldenen Zweig und den dort geschilderten agonalen Lauf des todgeweihten alten Priesterkönigs: âAgon kommt vom Totenopfer. Der zu Opfernde darf entlaufen wenn er schnell genug. [â¦] Der agonale Lauf ist auch im Theater noch Totenopfer, siehe das Opfer des Archon Basileus.â76
Ein weiteres religionswissenschaftliches Standardwerk, das im Trauerspiel-Buch direkt erwähnt wird â Hermann Useners Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung (1896) â hatte sich Benjamin bei Rang ausgeborgt.77 Sogar der blutende Stier könnte ursprünglich aus Frazers Goldenem Zweig stammen und via Rangs Historische Psychologie des Karnevals in Benjamins Rezension gelangt sein.78
5.
Benjamin und Rang waren gleichermaÃen an âder theoretischen Begründung eines die aktuellen Anforderungen befriedigenden Begriffs der Kritikâ79 interessiert. Um 1920 sind sie beide bereit, echte Kritik auf Gewalt und Opfer zu gründen. Bereits in seiner Doktorthese Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik (entstanden 1918/1919, gedruckt 1920) postulierte Benjamin Aufopferung der Werke um ihrer Absolutierung zur Idee willen.80 Rang, laut Uwe Steiner der ideale Leser dieser Dissertation, nutzte sie als Anregung und Diskussionsvorlage bei der endgültigen Ausarbeitung seiner eigenen Theorie der âmessianischen Richteâ, wie er die âaufrichtende Kritikâ81 nennt. Diesem unvollendet gebliebenen Projekt â es sollte heiÃen: âShakespeare und unsere Religionâ â hat er seine letzten Lebensjahre gewidmet; bis heute wurden nur Bruchstücke davon herausgegeben. Im Nachlass Rangs befindet sich ein zweibändiges Typoskript dieses unfertigen Werkes: âDas erste Buch sollte [Shakespeares] Sonette in Urtext und âDeutschungâ [Ãbersetzung] enthalten, das zweite die âDeuteâ.â82 Jäger konfrontiert Zitate aus dem zweiten, âdeutendenâ bzw. theoretischen Buch mit entsprechenden Stellen aus Benjamins Doktorarbeit, um so Spuren nachzugehen, âdie die Diskussionen mit Benjamin in [Rangs] Schrift hinterlassen habenâ83. Er will auf diese Weise demonstrieren, âdaà hier ein echter philosophischer Dialog vorliegt: daà Rang nicht nur auf die Formulierung von Benjamins Gedanken einwirkte, sondern auch seinerseits in ihren Auseinandersetzungen ein Lernender war.â84
Wie sehr Benjamin seinerseits Rang brauchte â als kenntnisreichen Experten, Verbündeten bei der Begründung eines âmilitantenâ Kritikbegriffs, philosophischen Gesprächspartner und ersten Leser, an dem er seine Einfälle ausprobieren konnte â zeigt wiederum der Umstand, dass er seine berühmte Kritikdefinition aus Ursprung des deutschen Trauerspiels (beendet im Frühjahr 1925): âKritik ist Mortifikation der Werkeâ85 â zuerst am 9. Dezember 1923 in einem Brief an ihn formulierte (und zwar in der Hoffnung, ihm darin gedanklich âzu begegnenâ):
Bitte verzeihe diese dürftigen und vorläufigen Gedanken. Sie sollten mich nur hierher leiten, wo ich Dir zu begegnen hoffe: [â¦] Ich definiere: Kritik ist Mortifikation der Werke. Nicht Steigerung des BewuÃtseins in ihnen (Romantisch!) sondern Ansiedlung des Wissens in ihnen. [â¦] Die Aufgabe der Interpretation von Kunstwerken ist: das creatürliche Leben in der Idee zu versammeln. Festzustellen.86
Ãhnlich wie in dieser Kritikdefinition, aber noch zugespitzter, werden in der âErkenntnistheoretischen Vorredeâ zum Trauerspiel-Buch Ideen als âKonstellationenâ beschrieben, in welche die Phänomene nur âaufgeteiltâ87 eingehen können â sozusagen âals disiecta membraâ88, wie Rainer Nägele es kommentiert. Ãbrigens ist man versucht, auch bei den diversen âZerstückelungenâ im Haupttext der Abhandlung (allegorische Zerstückelung, Sprachzerstückelung) an Rangs Mänaden zurückzudenken, die â wir erinnern uns â ihr âMenschen-Opfer [â¦] bei lebendigem Leib in Stücke gerissenâ89 haben.
Archaische, mit ritueller Tötung verbundene Gewalt kehrt in Benjamins Stellungnahmen zur Kritik aus den späten 1920er und den 1930er Jahren wieder, nun in witziger Form, aber doch als durchaus ernstgemeintes Resultat von oben skizzierten Ãberlegungen â so als Kannibalismus90 in den Thesen zur Technik des Kritikers in der EinbahnstraÃe (1928): â[These] X. Echte Polemik nimmt ein Buch sich so liebevoll vor, wie ein Kannibale sich einen Säugling zurüstet.â91
SchlieÃlich sei hier Benjamins Hommage an Karl Kraus, den Kritiker erwähnt: Da ist (ich zitiere allein aus dem letzten Absatz des Essays) von einer âHumanitätâ die Rede, âdie sich an der Zerstörung bewährtâ,92 von einer âGerechtigkeit, die destruktiv den konstruktiven Zweideutigkeiten des Rechtes Einhalt gebietetâ93. Der Kritiker erscheint als âein Geschöpf aus Kind und Menschenfresserâ, in dem âUrsprung und Zerstörung einander findenâ94. Er, der den mythischen Dämon bezwingt, ist âkein neuer Mensch; [sondern] ein Unmensch; ein neuer Engelâ95 (den man sich wohl als Klees Angelus Novus vorstellen darf).
6.
Nach Gershom Scholem reicht Benjamins Beschäftigung mit dem Mythos in das Jahr 1916 zurück, in das gleiche Jahr also, in dem er (ebenfalls laut Scholem) Florens Christian Rang kennenlernte:
Die entschiedene Wendung Benjamins zu einer philosophischen Durchdringung des Mythos [â¦] kam [im Juni 1916] zum ersten Mal zum Vorschein [â¦]. Benjamin sprach [â¦] in diesem Zusammenhang von dem Unterschied zwischen Recht und Gerechtigkeit, wobei das Recht eine nur in der Welt des Mythos begründbare Ordnung sei. [Er] muà in dieser Zeit mit den Schriften Bachofens in nähere Berührung gekommen sein und auch Schriften des Ethnologen Karl Theodor Preuà über Animismus und Präanimismus gelesen haben. Er benutzte öfters dessen Ausführungen über den Präanimismus.96
Nach den âim frühen 20. Jahrhundert als avanciert geltenden präanimistischen Theorienâ â so Nicola Gess in ihrer aufschlussreichen Untersuchung Primitives Denken. Wilde, Kinder und Wahnsinnige in der literarischen Moderne (2013) â gehen âdie ersten Anfänge von Religion [â¦] auf einen Glauben an eine unbestimmte, allgegenwärtige magische Kraft zurückâ97 :
Mit Rücksicht auf diese Annahme lässt [Karl Theodor] Preuà ein präanimistisches Zeitalter der Magie, das sich durch den Glauben an eine allgemeine Zauberkraft auszeichnet, dem Zeitalter des Mythos vorangehen, das durch den Götterglauben bestimmt ist. Benjamin folgt Preuà zum einen in der Annahme eines vormythischen Zeitalters. In einer im Jahre 1918 entstandenen Skizze mit dem Titel âAnthropologieâ entwirft er eine spekulative Geschichtstheorie. In ihr wird ein vormythisches Zeitalter des Gespenstischen [â¦] durch das mythische Zeitalter des Dämonischen abgelöst. Das Zeitalter des Dämonischen, das für Benjamin auch das des Rechts und der setzenden Sprache ist, wird wiederum durch das der Gerechtigkeit abgelöst, das Benjamin auch das der Offenbarung nennt, und dem sich â als Revolution des dämonischen Zeitalters â die rein ent-setzende, d. h. nicht neu setzende göttliche Gewalt aus âKritik der Gewaltâ zuordnen lässt.98
Das in der âSkizze mit dem Titel âAnthropologieââ99 entworfene geschichtsphilosophische Schema hatte (so die Herausgeber der Gesammelten Schriften) âSchlüsselcharakter für das Benjaminsche Denken zumindest der Jahre 1916â1920â100. Im Benjamin-Kapitel ihres Buches plädiert Gess dafür, dass es auch für die wesentlich spätere â nämlich in den 1930er Jahren verfasste â Berliner Kindheit um neunzehnhundert relevant bleibt. Allerdings dissoziiert hier, wie auch in anderen Texten aus Benjamins reifer Zeit (der EinbahnstraÃe, dem Passagenwerk), der schicksalhafte, mythische âZusammenhang des Immergleichen in die Vielfalt begrenzter Mythologienâ, wobei âdie negativen Akzente des Mythos-Begriffs durch positive âdialektisiertââ101 werden.
Das Kind aus der Berliner Kindheit âfungiert als eine utopische Figurâ102. Es ist âdas neue Geschöpf, das den alten »mythischen Menschen« überwinden sollâ103. Von seiner Affinität zum Kritiker und dem menschenfresserischen Angelus Novus war bereits die Rede; es ist âentmenschtâ, âerdenfernâ und âunverfrorenâ104. Als âKreatur, die überdauert,â105 demonstriert das Benjaminsche Kind Ãberlebensstrategien, macht uns vor, wie die âmythische [â¦] Ordnung, auf die die moderne Zivilisation zurückgeht,â106 unterlaufen und zersetzt werden kann â und zwar mithilfe von âprimitivenâ Verhaltensweisen aus der magisch-präanimistischen Vorzeit: der physiognomischen Sicht, der âmimetische[n] Rezeptions- und Beobachtungsgabeâ107, dem Ver- und Entzaubern des Fremden. Als âBarbarâ108 gebraucht das Kind Gewalt, zerstört, tötet und opfert â aber diese Weisen der Destruktion (einschlieÃlich der Selbstpreisgabe) erweisen sich letzten Endes als konstruktiv, werden âdialektischâ zu einem âemanzipatorische[n] Momentâ109 gewendet.
7.
Die Wendung der Destruktion zum Emanzipatorischen ist natürlich nichts Neues, sie war die gedankliche Grundfigur in Zur Kritik der Gewalt und auch in der Kommerell-Rezension, deren Entstehungszeit praktisch mit der von ersten Vorarbeiten am âKindheitsbuchâ110 zusammenfällt (übrigens könnte die nietzscheanisch immoralistische, âunbekümmerte Wahrheitâ aus Wider ein Meisterwerk: â[d]aà niemals Unschuld Schöpfertum bewahrt, wohl aber Schöpfertum die Unschuld immerfort erschafftâ111, als Devise des Benjaminischen Kindes gelten). Doch mit dem von Menninghaus vorgeschlagenen (und von Gess übernommenen)112 Begriff der Dissoziation lässt sich wohl tatsächlich etwas von dem Neuhinzugekommenen an Berliner Kindheit auffangen. Es dissoziiert da freilich nicht nur der mythische âZusammenhang des Immergleichen in die Vielfalt begrenzter Mythologienâ113, und das zusammenhängende Textganze in eine Vielzahl von âStückenâ, wie âBenjamin die kurzen Prosatexte [â¦] selbst bezeichneteâ114 ; auch der pathetisch-martialische Grundton, den er früher mit Rang teilte, der Anspruch auf âtödliche StoÃkraft des Gedankensâ115 löst sich auf â ins Spielerische und Verspielte, Nostalgische, Resignative. Einübung in Ãberlebensstrategien, seien sie noch so mythoszersetzend und -unterlaufend,116 ist eben doch etwas anderes als revolutionärer Kahlschlag. Vielleicht am drastischsten manifestiert sich das Umschlagen der emanzipatorischen, raumschaffenden Gewalt in Melancholie, ja Verzweiflung in dem bereits (am Anfang dieses Beitrags) zitierten Denkbild Der destruktive Charakter von 1931. Da wird der Titelcharakter erst zwei Seiten lang als âapollinische[r] Zerstörer[â¦]â porträtiert, âjung und heiterâ, â[d]enn Zerstörung verjüngtâ; er ist âimmer frisch bei der Arbeitâ, âlegt das Bestehende in Trümmer [â¦] um des Weges willen, der sich durch sie hindurchziehtâ.117 Und dann kommt die âdialektischeâ Pointe: âDer destruktive Charakter lebt nicht aus dem Gefühl, daà das Leben lebenswert sei, sondern daà der Selbstmord die Mühe nicht lohnt.â118
Zum Schluss soll das oben Ausgeführte an vier Texten aus Benjamins Berliner Kindheit um neunzehnhundert exemplifiziert werden. Bei deren Wahl richtete ich mich nach der offenen oder verschlüsselten Textpräsenz des Blutopfers (bzw. des blutigen Orakelnehmens), das in Wider ein Meisterwerk als Bild kritischer, mythosbrechender Gewalt fungierte. In den analysierten Texten ist es das Benjaminische Kind, das diese Gewalt übt, d. h. die kritische Instanz repräsentiert. Dabei spielt durchweg, wie schon in Zur Kritik der Gewalt, die âreineâ, (noch) nicht âmythischâ korrumpierte Sprache eine eminente Rolle.
So führt in Schmetterlingsjagd119 Gewalt eindeutig zur Emanzipation, und zwar über Opfer, womit nicht nur die getöteten Falter gemeint sind. Das Kind verwandelt sich nicht bloà in einen vorzeitlichen Jäger â es gibt (vorübergehend) sein Menschsein auf: verlangt, sich âin Licht und Luft [â¦] aufzulösenâ120, schmiegt sich mimetisch âin allen Fibern [â¦] dem [gejagten] âTierâ121 an, wird in seinem âInnern [â¦] falterhaft[â¦]â122. SchlieÃlich kippt das autodiegetische âIchâ in ein âErâ um, SelbstentäuÃerung wird zum Selbstopfer: âder Jagende selber hatte als Dreingabe den eigenen Körper seinem Kescher nachgeworfenâ123. âAuf diesem mühevollen Wege[,] [â¦] über soviel Zerstörung, Plumpheit und Gewalt[,] [â¦] ging der Geist des Todgeweihten in den Jäger ein.â124 Dieser Akt quasi spiritueller Einverleibung verschafft dem Kind Zugang zu einer fremden, nichtmenschlichen Welt und â Sprache: Der âfremde[n] Sprache, welcher dieser Falter und die Blüten vor [s]einen Augen sich verständigt hattenâ kann es âeinige Gesetze [â¦] abgew[i]nnenâ125. Aus dem ganzen Jagdabenteuer taucht der Protagonist verwandelt und bestätigt auf: âSeine Mordlust war geringer, seine Zuversicht um soviel gröÃer geworden.â126 Es folgt die Schlusspassage über den Namen des Hügels, auf dem sich die Jagd abgespielt hat (Benjamins Eltern hatten dort eine Sommerwohnung): Brauhausberg. âDie Luft jedoch, in der sich jener Falter damals wiegte, ist heute ganz durchtränkt von einem Wort, das seit Jahrzehnten nie mehr mir zu Ohren noch über meine Lippen gekommen ist.â127 Dieses Wort, das die Erinnerung evoziert, hat etwas von der âreinenâ Sprache: âEs hat das Unergründliche bewahrt, womit die Namen der Kindheit dem Erwachsenen entgegentreten.â128
Von missverstandener, also aus der Instrumentalität befreiten Sprache und dem âschwachen Ueberbleibsel des alten Zwangsâ, Dingen und insbesondere Worten âähnlich zu werdenâ129, handelt das Stück Die Mummerehlen. Darin erzählt Benjamin zunächst vom produktiven âMiÃverstehenâ, das ihm als Kind âdie Welt verstellte [â¦]. Jedoch auf eine gute Art; es wies die Wege, die in ihr Innerstes führten.â130 So wurde die unverständliche âMuhme Rehlenâ aus âeinem alten Kindervers [â¦] zu einem Geist: der Mummerehlenâ.131 Wie ein âPrimitiverâ aus dem magischen Zeitalter gleicht sich das Kind (missverstandenen) Worten an, um sich in der feindlichen Umwelt zu behaupten. âWenn ich dabei mich und das Wort entstellte, tat ich nur, was ich tun muÃte, um im Leben Fuà zu fassen.â132 Das mimetische âsich Mummenâ133 in Worte, wie schon der Klang der Ãberschrift, mag an Mummenschanz als Karnevalsbrauch (und somit an Rang) erinnern; als Ziel der Maskerade erscheint dann das Ausbrechen aus der zum Schicksal mythisierten Ordnung und der von ihr vorgeschriebenen Rolle. Der mythische Bann tritt jedoch wieder in Kraft, sobald das karnevaleske Spiel mit Worten aussetzt und Identität mit sich selbst abverlangt wird, wie in der Szene âbeim Photographenâ134 : Da wird das Kind zum Opfertier und die als Requisiten der Bürgerlichkeit ausgewiesenen Dinge zu den nach seinem Blut lechzenden Hades-Bewohnern.
Im Stück Das Pult135 (es geht um ein Lesepult) schlüpft das Kind in die Rolle des animistischen Priesters, der die Seelen Verstorbener beschwört, um sich ihrer Unschädlichkeit zu versichern. Als Verstorbene agieren in diesem Fall die âmit roter Tinte [â¦] eingetragen[en]â136 Noten (leicht zu verwechseln mit âTotenâ) in alten, mit Grabsteinen verglichenen Schulheften. Der Erzähler/ Protagonist hat diese Hefte dem Lehrer entwendet, âder den Anspruch [bzw. das âRechtâ] auf sie hatteâ137. Durch das Ausführen dieses Rituals rebelliert das Kind gegen eine übermächtige mythische Instanz, die Schule, und deren Gesetze. Letztere sind zwar im Augenblick der Beschwörung machtlos, aber als âbloÃes Lebenâ stets noch bedrohlich; die Tinte, mit der die Noten eingetragen wurden, ist immer noch rot wie Blut.
SchlieÃlich das Stück Knabenbücher138 in dem, wie ich meine, von einer Wendung der Gewalt ins Emanzipatorische keine Rede sein kann. Es endet mit der Erinnerung an einen Traum, der zunächst nach Wunscherfüllung aussieht. Der Erzähler/ Protagonist träumte âeinmalâ139 (aus einer verworfenen Fassung geht hervor, dass es sich um einen âKindertraumâ140 handelt) vom Wiedersehen mit âwundervollenâ âlängst verschwundenenâ Büchern, âdie [er] nie wieder hätte finden könnenâ.141 Es war ihm ânur einmal [gegeben, sie] im Traume wiederzusehenâ142, sagt er, als ginge es um geliebte Tote. Im Traum weià er nicht, wie âsie geheiÃenâ143 hatten, kommt auch nicht dazu, sie anzufassen. Aber er weiÃ, dass es â[i]n ihnen [â¦] gewittrigâ144 zugeht:
Eins aufzuschlagen, hätte mich mitten in den Schoà geführt, in dem ein wechselnder und trüber Text sich wölkte, der von Farben schwanger war. Es waren brodelnde und flüchtige, immer aber gerieten sie zu einem Violett, das aus dem Innern eines Schlachttiers zu stammen schien. Unnennbar und bedeutungsschwer wie dies verfehmte Violett waren die Titel, deren jeder mir sonderbarer und vertrauter vorkam als der vorige. Doch ehe ich des ersten besten mich versichern konnte, war ich erwacht, ohne auch nur im Traum die alte Knabenbücher noch einmal berührt zu haben.145
âAufschlagenâ kann man im Deutschen ein Buch, aber auch den Leib eines Opfertiers, wie ein Haruspex (etruskischer Priester) es beim Orakelnehmen tat. Die vergessenen Namen, aber auch das âverfehmte Violettâ, das sich im schwangeren âSchoÃâ des aufgeschlagenen Buches/ Schlachttiers zusammenbraut, sind â[u]nnennbar und bedeutungsschwerâ wie die Botschaft eines Orakels. Als Sprachphänomen hat das Orakel groÃe Ãhnlichkeit mit Benjamins âreinerâ Sprache; es ist, wie sie, destruktiv146, âafformativâ und unmenschlich.147 Wenn die Szene tatsächlich eine Reminiszenz des orakelheischenden Opfers darstellt, dann ist es die âreineâ Sprache, die sich hier dem Träumenden zeigt und gleich wieder entzieht. Sie entzieht sich, weil das Opfer nicht rein war: das Blut des Heute ist verdorben, das Fleisch verfault. Die Druckfassung spricht da zwar vieldeutig vom âverfehmte[n] Violett, das aus dem Innern eines Schlachttiers zu stammen schienâ. In einer früheren Fassung war es âverfaultes Fleischâ, das âmit dunklen Farben prunkteâ.148
Benjamin hat dieses Stück auf Ibiza zwischen Mai und Juli 1933149 geschrieben. Am 10. Mai 1933 begannen in Deutschland die Bücherverbrennungen; er gehörte zu den Verfemten.
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Vgl. Walter Benjamin, âDer destruktive Charakterâ, in: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. IV.1: Kleine Prosa. Baudelaire-Ãbertragungen. Hg. von Tillman Rexroth, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1972, S. 396â398 (Text) und S. 999â1001 (Anmerkungen), hier S. 396: âDer destruktive Charakter kennt nur eine Parole: Platz schaffen; nur eine Tätigkeit: räumen.â
Hamacher, âAfformativâ, S. 352. Der Autor bezieht sich auf: Benjamin, âZur Kritik der Gewaltâ, S. 184: âZwar kann das Unterlassen einer Handlung, auch eines Dienstes, wo es einfach einem âAbbruch von Beziehungenâ gleichkommt, ein völlig gewaltloses, reines Mittel sein.â
Hamacher, âAfformativâ, S. 351.
Benjamin, âZur Kritikâ, S. 194; vgl. auch ebd., S. 193 (proletarischer Generalstreik als âreines Mittelâ).
Hamacher, âAfformativâ, S. 352 (leicht verändertes Zitat aus: Benjamin, âZur Kritik der Gewaltâ, S. 192).
Benjamin, âZur Kritik der Gewaltâ, S. 192.
Ophelia Lindemann, ââEin Wort gegen das Rechtâ. Walter Benjamins Zur Kritik der Gewaltâ, in: Kritische Justiz 43.1 (2010), S. 113â119, hier S. 114. https://www.nomos-elibrary.de/de/10.5771/0023-4834-2010-1-113.pdf (Zugriff 6.05.2025).
Vgl. Hamacher, âAfformativâ, S. 348. Zu Sprache als âTechnikâ bzw. âGebiet der reinen Mittelâ vgl. Benjamin, âZur Kritik der Gewaltâ, S. 192; als Beispiel nennt Benjamin dort âdie Unterredung als eine Technik ziviler Ãbereinkunftâ.
Hamacher, âAfformativâ, S. 347.
Jacques Derrida, Gesetzeskraft. Der âmystische Grund der Autoritätâ. Aus dem Französischen von Alexander GarcÃa Düttmann. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1991, S. 104.
Hamacher, âAfformativâ, S. 358.
Benjamin, âZur Kritik der Gewaltâ, S. 187.
Den Begriff prägte Norbert Altenhofer im Aufsatz âDie zerstörte Ãberlieferung. Geschichtsphilosophie der Diskontinuität und TraditionsbewuÃtsein zwischen Anarchismus und konservativer Revolutionâ, in: Thomas Koebner (Hg.), Weimars Ende. Prognosen und Diagnosen in der deutschen Literatur und Publizistik 1930â1933, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1982, S. 330â347.
Mehr zu Rang und seiner Freundschaft mit Benjamin im Abschnitt 4 dieses Artikels.
Einen Vortrag über âHistorische Psychologie des Carnavalsâ [sic] hielt Rang am 6.05.1909 in der Wiener Soziologischen Gesellschaft (unter den Zuhörern befand sich Hugo von Hofmannsthal). Vgl. Rang an Hofmannsthal am 12. und 17.04.1909, zit. n. Lorenz Jäger, âNeue Quellen zur Münchner Rede und zu Hofmannsthals Freundschaft mit Florens Christian Rangâ. In: Hofmannsthal-Blätter, Heft 29 (1984), S. 3â29, hier S. 16. Erstveröffentlichung des Essays (postum): Florens Christian Rang, âHistorische Psychologie des Karnevalsâ. Hg. von Martin Buber, in: Die Kreatur. II. Jg. (1927/28), Heft 2, S. 311â343 (da hätte ihn Bachtin lesen können). Neuausgabe: Rang, Historische Psychologie des Karnevals. Hg. und mit einem Nachwort von Lorenz Jäger. Berlin: Brinkman und Bose, 1983.
Rang, Historische Psychologie des Karnevals (1983), S. 14. Zit. n.: Lorenz Jäger, Messianische Kritik. Studien zu Leben und Werk von Florens Christian Rang. Köln, Weimar, Wien: Böhlau, 1998, S. 82.
Jäger, Messianische Kritik, S. 82.
Rang, Historische Psychologie des Karnevals (1983), S. 13. Zit. n.: Jäger, Messianische Kritik, S. 82.
Rang, Historische Psychologie des Karnevals, S. 12. Zit. n. Jäger, Messianische Kritik, S. 82.
Rang, Historische Psychologie des Karnevals, S. 14. Zit. n. Jäger, Messianische Kritik, S. 82.
Rang, âHistorische Psychologie des Karnevalsâ (1927/28), S. 321.
Jäger, Messianische Kritik, S. 83.
âEin Kriseln geht durch unsere schüttere Zeit. Davon selbst der zerreiÃendste Völkerkrieg erst lockere Figuren gefährlich in den Sand schreibt. [â¦] Unser ganzer Zustand scheint aufbrechen zu wollen. [â¦] Revolution pocht ans Tor.â Rang, âHistorische Psychologie des Karnevalsâ (1927/28), S. 311. Da Rang hier vom âVölkerkriegâ spricht, sind die Sätze wohl als späterer Zusatz zum ursprünglichen Vortragstext anzusehen.
Rang, Historische Psychologie des Karnevals (1983), S. 32. Zit. n. Jäger, Messianische Kritik, S. 85.
Rang, âHistorische Psychologie des Karnevalsâ (1927/28), S. 321.
Rang, âHistorische Psychologie des Karnevalsâ (1927/28), S. 322.
Ebd.
Rang, âHistorische Psychologie des Karnevalsâ (1927/28), S. 323.
Ebd.
Ebd.
Wenn es stimmt (ich konnte es leider nicht überprüfen), dass Michail Bachtin den von Buber herausgegebenen Karneval-Essay las und sich davon inspirieren lieÃ, dann wäre die orgiastische Entgrenzung von Identitäten der Punkt, in dem seine beiden groÃen Konzepte: das der Karnevalisierung und das der Dialogizität zusammentreffen.
Rang, âHistorische Psychologie des Karnevalsâ (1927/28), S. 328.
Derrida, Gesetzeskraft, S. 104.
Benjamin, âZur Kritik der Gewaltâ, S. 199.
Ebd.
Ebd.
Dazu: Jäger, Messianische Kritik, S. 81: âÃber seine geplante, aber nie erschienene Zeitschrift âAngelus Novusâ schreibt Benjamin am 8.11.1921 an Scholem: âBisher habe ich für das erste Heft/ Aus dem Nachlaà von Fritz Heinle/ Gedichte u. a. von Wolf Heinle,/ Karneval von Rang/ Synagoge von Agnon/ Aufgabe des Ãbersetzers von mirââ. Der Brief Benjamins zit. n. Walter Benjamin, Briefe. Hg. und mit Anmerkungen versehen von Gershom Scholem und Theodor Adorno. 2 Bde. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1978, Bd. I, S. 280â281. Jäger analysiert Historische Psychologie des Karnevals nicht im Zusammenhang mit Benjamins Zur Kritik der Gewalt. Als Beleg für Benjamins spätere Beschäftigung mit dem Karneval-Essay führt er Stellen aus dessen Erzählung Gespräch über dem Corso. Nachklänge vom Nizzaer Karneval (1935) an und vergleicht sie mit entsprechenden Zitaten von Rang. Ebd., S. 79â93.
In die Abschnitte 3, 4 und 5 habe ich Teile aus einem früheren Aufsatz von mir eingearbeitet. Vgl. Anna WoÅkowicz, âLektüre als Opfer. Der Kritiker in âWider ein Meisterwerkâ und dem Trauerspiel-Buchâ. In: Madeleine Kasten, Rico Sneller, Gerard Visser (eds.), Benjaminâ Figures. Dialogues on the Vocation of the Humanities. Nordhausen: Traugott Bautz, 2018, S. 271â284.
Vgl. Walter Benjamin, âWider ein Meisterwerkâ, in: Ders., Werke und NachlaÃ. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 13.1: Kritiken und Rezensionen (Texte). Hg. v. Heinrich Kaulen. Berlin: Suhrkamp 2011, S. 271â279.
Walter Benjamin, Werke und NachlaÃ. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 13.2: Kritiken und Rezensionen (Apparat). Hg. von Heinrich Kaulen. Berlin: Suhrkamp, 2011, S. 265 (Kommentar des Herausgebers).
Brief vom 4.01.1968 an Francis Golffing. Zit. in: Theodor W. Adorno / Walter Benjamin, Briefwechsel 1928â1940, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1994, S. 78. Hier zit. n.: Rainer Nägele, âVexierbild einer kritischen Konstellation. Walter Benjamin und Max Kommerellâ, in: Walter Busch, Gerhart Pickerodt (Hg.), Max Kommerell. Leben â Werk â Aktualität. Göttingen: Wallstein, 2003, S. 348â367, hier S. 350.
Paul Celan, Die Gedichte aus dem NachlaÃ. Hg. von Bertrand Badiou, Jean-Claude Rambach und Barbara Wiedemann, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997, S. 187. Dazu: Jean Bollack, âCelan liest Benjamin (1968)â, in: Mitteilungen des Marbacher Arbeitskreises für Geschichte der Germanistik, Deutsches Literaturarchiv Marbach am Neckar 1998, H. 13/14, S. 1â11.
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Manfred Claus, Mithras. Kult und Mysterium. Darmstadt: Philipp von Zabern / Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2012, S. 81.
Ebd.
Claus, Mithras. Kult und Mysterium, S. 22.
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Benjamin, âWider ein Meisterwerkâ, S. 278.
Benjamin âZur Kritik der Gewaltâ, S. 199.
Benjamin âZur Kritik der Gewaltâ, S. 200.
Benjamin âZur Kritik der Gewaltâ, S. 201â202.
Benjamin, âWider ein Meisterwerkâ, S. 278.
Benjamin âZur Kritik der Gewaltâ, S. 201â202.
Benjamin, âWider ein Meisterwerkâ, S. 278.
Erstausgabe: Sannerz und Leipzig: Eberhard Arnold, 1924. Reprint: Hg. von Uwe Steiner, mit einem Nachwort von Anne Weber: Göttingen: Wallstein, 2015.
Benjamin, âWider ein Meisterwerkâ, S. 274.
Ebd.
Ãber Rangs wechselvolle Lebensumstände informiert ausführlich Lorenz Jäger im Teil I seiner Monografie. Vgl. âFlorens Christian Rang: eine biographische Skizzeâ, in: Jäger, Messianische Kritik, S. 11â71.
Florens Christian Rang, âTagebuch 1914â1922â, S. 135, zit. n. Jäger, Messianische Kritik, S. 56.
So Rang im Untertitel seines oben erwähnten Manifestes Deutsche Bauhütte von 1924.
Rang selbst soll noch nach der Niederlage Deutschlands sich âeinen âpreuÃischen Konservativenââ genannt haben (so Hans Blüher, Werke und Tage. Geschichte eines Denkers. München: Paul List, 1953, S. 364). Als eine der geistigen Leitfiguren der konservativen Revolution wird er, ohne Namensnennung, über zwei Jahre nach seinem Tod in Hofmannsthals âSchrifttumsâ-Rede porträtiert. Vgl. Hugo von Hofmannsthal, âDas Schrifttum als geistiger Raum der Nation. Rede, gehalten im Auditorium Maximum der Universität München am 10. Januar 1927â, in: Ders., Gesammelte Werke in zehn Einzelbänden. Bd. 10: Reden und Aufsätze III. Hg. von Bernd Schoeller, Frankfurt a. M.: Fischer, 1980, S. 24â41, hier S. 35. Dazu: Jäger, âNeue Quellenâ, passim.
In Rangs Tagebuch ist die Beziehung ab April 1920 belegt, nach Gershom Scholem lernten sich Rang und Benjamin bereits im Herbst 1916 kennen. Jäger, Messianische Kritik, S. 75.
Benjamin an Gershom Scholem, 12.10.1924. In: Benjamin, Briefe, Bd. I, S. 361, zit. n.: Uwe Steiner, Die Geburt der Kritik aus dem Geiste der Kunst. Untersuchungen zum Begriff der Kritik in den frühen Schriften Walter Benjamins, Würzburg: Königshausen & Neumann, 1989, S. 175â176.
Benjamin an Rang am 18.11.1923. In: Walter Benjamin, Gesammelte Briefe, Bd. II: Briefe 1919â1924. Hg. von Christoph Gödde und Henri Lonitz. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1996, S. 370. Interessanterweise spricht hier Benjamin von âprotestantischenâ Dichtern; möglicherweise teilte er mit Rang das Bild des Katholizismus als einer im Wesen mittelalterlichen Religion.
Ebd., S. 371.
Dazu Jäger, Messianische Kritik, S. 31: âZunächst [nach dem Verzicht auf das Pfarramt im Frühjahr 1904 und der anschlieÃenden Rückkehr nach Westdeutschland] bezog er noch einmal die Universität und belegte in Bonn religionsgeschichtliche Vorlesungen bei Usener; ein Manuskript âUseners Mythologieâ hat sich erhalten. Hier lernte Rang nicht nur die romantische Tradition der Mythen-Spekulation und -Forschung kennen, sondern auch Ergebnisse der zeitgenössischen Ethnologie, zumal Frazers damals epochemachendes Werk The Golden Bough, das für seine eigenen, nun einsetzenden religionsgeschichtlichen Forschungen von groÃer Bedeutung war.â
Bernhard Rang (Hg.), âDer Pfarrer von Polajewoâ. Unveröffentlichtes Typoskript, Rang-Nachlass im Walter-Benjamin-Archiv (Akademie der Künste, Berlin). Mappe 4. Es handelt sich um Florian Christian Rangs Tagebuch aus seiner Zeit als evangelischer Pfarrer, bearbeitet von seinem Sohn Bernhard; Rang selbst tritt darin meist in dritter Person auf.
Ebd.
âSchon ihre Gesichter waren dem Pfarrer zuwider. Diese Menschen stiessen ihn im Innersten ab. [â¦] Der ganze Volksschlag [hatte etwas] Kalmückisches. Ihnen allen schien die Seele zu fehlen, die dem Menschen Heiterkeit und innere Freiheit verleiht.â (Ebd.) Allerdings war PoÅajewo kein âostpreuÃische[s] Dorfâ, wie Jäger in seiner biografischen Skizze angibt (Messianische Kritik, S. 26).
Bernhard Rang (Hg.), âDer Pfarrer von Polajewoâ, Mappe 6. Der zitierte Eintrag aus Florens Christian Rangs Tagebuch bezieht sich auf seinen Besuch in Köln, den er während seiner Pfarrerszeit unternahm.
Er schrieb darüber in der Broschüre Die Gemeindekirche. Laiengedanken über einen evangelischen Kirchenbaustil. Von Dr. jur. Christian Rang, Regierungsassessor in Posen. Posen: Friedrich Ebbecke, 1894. Rang benutzte ursprünglich nur den Vornamen âChristianâ, âFlorensâ (den Blühenden) nannte er sich nach seinem Abfall vom christlichen Glauben.
Bernhard Rang (Hg.), âDer Pfarrer von Polajewoâ, Mappe 6.
In seinem Tagebuch (Eintrag âIm April 1894â) nennt ihn Rang ironisch den âInterrex Polens in Gebieten ungläubiger PreuÃenâ. Vor den Teilungen Polens war es der polnische Primas â der Titel war mit dem ältesten Bistum des Landes, dem von Gnesen verbunden â der in der Pause zwischen dem Tod des alten Monarchen und der Wahl des neuen den König vertrat. Rang weià das; möglicherweise ist das âInterregnumâ in seinem Karneval-Essay auf dieses Wissen zurückzuführen. Sonst betrachtet er den Erzbischof mit einem âphysiognomischen Blickâ, der allerdings mit dem von Benjamin (vgl. Abschnitt 6 dieses Artikels) nichts zu tun hat: âIch habe in letzter Zeit wiederholt mit dem Erzbischof von Stablewski conferieren müssen und ihn dabei von Mensch zu Mensch kennen gelernt. Der interrex Poloniae in partibus infidelium Borussorum [diese Worte in lateinischer Schrift, sonst Kurrent], der vielleicht einmal in der Geschichte ein wichtiges Wort mitzusprechen hat, ist keine eminente Persönlichkeit. Schon nach seiner Statur und seinen Zügen nicht. Er ist mittelgroÃ, Stirn und Augen haben nichts Fesselndes, die Nase ist dick, die Unterlippe hängt heraus, die Backenknochen sind breit.â Florens Christian Rang, âTagebücherâ. Unveröffentlichtes Manuskript. Rang-Nachlass im Walter-Benjamin-Archiv (Akademie der Künste, Berlin). Aus dem Manuskript entziffert von mir, AW.
Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. I. 3: Anmerkungen der Herausgeber (= Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser), Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1974, S. 891; das Original von Rangs Notiz (Handschrift) im Benjamin-Archiv (Akademie der Künste, Berlin).
Benjamin an Rang, 23.03.1923, in: Benjamin, Gesammelte Briefe, Bd. II, S. 324.
Ãber Frazers Goldenen Zweig als vermutliche Vorlage für Rangs Karneval-Essay (insbesondere über das âZerreiÃen und Verschlingen lebender Stiereâ) siehe: Jürgen Thaler, âEin Kriseln geht durch unsere schüttere Zeitâ. Zur Transformation des Karnevals in den Schriften von Florens Christian Rang (1864â1924). Wien: WUV Universitätsverlag, 1996, S. 78.
Steiner, Die Geburt der Kritik, S. 169.
Vgl. Walter Benjamin, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik. In: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. I.1: Abhandlungen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1974, S. 7â122, hier S. 119.
Florens Christian Rang, âShakespeare und unsere Religion. Urtext. Deutschung. Deuteâ. 2 Bde. (Typoskript), Rang-Nachlass im Benjamin-Archiv (Akademie der Künste, Berlin), Bd. II, S. 5, zit. n.: Jäger, Messianische Kritik, S. 127.
Jäger, Messianische Kritik, S. 122.
Jäger, Messianische Kritik, S. 120.
Jäger, Messianische Kritik, S. 120â121.
Vgl. Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels. In: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. I.1: Abhandlungen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1974, S. 203â430, hier S. 357. Erstausgabe 1928.
Benjamin, Gesammelte Briefe, Bd. II, S. 393.
Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, S. 215: âIdeen sind ewige Konstellationen und indem Elemente als Punkte in derartigen Konstellationen erfaÃt werden, sind die Phänomene aufgeteilt und gerettet zugleich.â
So bei Nägele, âVexierbildâ, S. 360.
Rang, âHistorische Psychologie des Karnevalsâ (1927/28), S. 323. Man mag dabei auch an Stefan Georges Gedicht aus dem Stern des Bundes denken, das Benjamin sicher kannte: âBangt nicht vor rissen brüchen wunden schrammen · Der zauber der zerstückt stellt neu zusammen.â Stefan George, Werke. Ausgabe in vier Bänden. Hg. von Robert Boehringer. München: Deutscher Taschenbuch Verlag 1983 [1976], Bd. 2, S. 143.
Das Nachleben des Rangschen Motivs des Menschenfressers analysiert Jäger u. a. in Benjamins Erzählung âGespräch über dem Corsoâ von 1935 (Jäger, Messianische Kritik, S. 83â84).
Walter Benjamin, âDie Technik des Kritikers in dreizehn Thesenâ. In: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. IV.1, S. 108â109, hier S. 108.
Walter Benjamin, âKarl Krausâ. In: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. II.1: Aufsätze, Essays, Vorträge. Hg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1977, S. 334â367, hier S. 367.
Ebd.
Ebd.
Ebd.
Gershom Scholem, Walter Benjamin â die Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1975, S. 44.
Nicola Gess, Primitives Denken. Wilde, Kinder und Wahnsinnige in der literarischen Moderne (Müller, Musil, Benn, Benjamin). München: Wilhelm Fink, 2013, S. 377.
Gess, Primitives Denken, S. 377â378.
Vgl. Walter Benjamin, âAnthropologieâ [skizziertes Schema]. In: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. VI: Fragmente. Autobiographische Schriften. Hg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1985, S. 64.
Benjamin, âAnthropologieâ, S. 672â673 [Anmerkungen der Herausgeber], hier S. 672.
Winfried Menninghaus, Schwellenkunde. Walter Benjamins Passage des Mythos. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1986, S. 110â111. Zit. n. Gess, Primitives Denken, S. 375.
Gess, Primitives Denken, S. 370.
Gess, Primitives Denken, S. 373. Das Zitat in französischen Anführungszeichen (»mythischen Menschen«) stammt aus Benjamins Notiz âZur Theorie des Unmenschenâ (Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. II, S. 1106). Die Herausgeber führen die Notiz in den Anmerkungen zum Karl Kraus-Essay an.
Walter Benjamin, âAltes Spielzeug. Zur Spielzeugausstellung des Märkischen Museumsâ In: Ders., Gesammelte Schriften. Bd. IV.1, S. 511â515, hier S. 515. Zit. n. Gess, Primitives Denken, S. 369.
Gess, Primitives Denken, S. 374.
Gess, Primitives Denken, S. 371.
Gess, Primitives Denken, S. 366.
Gess, Primitives Denken, S. 370.
Gess, Primitives Denken, S. 371.
âUnmittelbare Vorarbeiten sind die Texte âKarussellfahrendes Kindâ [sic], âZu spät gekommenes Kindâ und âVerstecktes Kindâ, die erstmals 1926 unter dem Titel âKinderâ veröffentlicht werden [â¦]. Benjamin publizierte diese drei Texte erneut im Januar 1928 zusammen mit âLesendes Kindâ, âNaschendes Kindâ und âUnordentliches Kindâ unter dem Titel âVergröÃerungenâ in der âEinbahnstraÃeâ [â¦]. [â¦] Die Arbeit am Kindheitsbuch beginnt spätestens in den ersten Wochen des Jahres 1932 in Berlin [â¦].â Kommentar der Herausgeber in: Walter Benjamin, Berliner Chronik / Berliner Kindheit um neunzehnhundert, in: Ders., Werke und NachlaÃ. Kritische Gesamtausgabe. Bd. 11.2 (Kommentar). Hg. von Burkhardt Lindner und Nadine Werner. Berlin: Suhrkamp 2019, S. 9 und 11.
Benjamin, âWider ein Meisterwerkâ, S. 279.
Vgl. Anm. 101.
Vgl. ebd.
Benjamin, Berliner Chronik / Berliner Kindheit um neunzehnhundert. Bd. 11.2 der Kritischen Ausgabe (Kommentar), S. 7.
Benjamin, âWider ein Meisterwerkâ, S. 279.
Vgl. Gess, Primitives Denken, S. 371.
Benjamin, âDer destruktive Charakterâ, S. 387â398.
Benjamin, âDer destruktive Charakterâ, S. 398.
Erstdruck: Frankfurter Zeitung, 2.02.1933. Wieder abgedruckt in: Benjamin, Berliner Chronik / Berliner Kindheit um neunzehnhundert. Bd. 11.1 der Kritischen Gesamtausgabe (Texte), S. 570â572.
Benjamin, Berliner Chronik, S. 571.
Ebd.
Ebd.
Ebd.
Ebd.
Ebd.
Ebd.
Ebd.
Ebd.
Walter Benjamin, âDie Mummerehlenâ. Erstdruck (unter dem Pseudonym âDetlef Holzâ): Vossische Zeitung, 5.05.1933. Wieder abgedruckt in: Benjamin, Berliner Chronik / Berliner Kindheit um neunzehnhundert. Bd. 11.1 der Kritischen Gesamtausgabe (Texte), S. 586â589, hier S. 587.
Benjamin, âDie Mummerehlenâ, S. 586.
Ebd.
Benjamin, âDie Mummerehlenâ, S. 586.
Vgl. ebd.: âBeizeiten lernte ich, in Worte, die eigentlich Wolken waren, mich zu mummen.â
Benjamin, âDie Mummerehlenâ, S. 587.
Walter Benjamin, âDas Pultâ, in: Ders., Berliner Chronik / Berliner Kindheit um neunzehnhundert. Bd. 11.1 der Kritischen Gesamtausgabe (Texte), S. 493â495 (Sektion: âEinzelne Typoskripteâ).
Benjamin, âDas Pultâ, S. 494.
Ebd.
Erstdruck: Detlef Holz [= Walter Benjamin], âSchmöckerâ [in späteren Ausgaben: âKnabenbücherâ]. In: Frankfurter Zeitung, 27.10. 1933. Wieder abgedruckt in: Benjamin, Berliner Chronik / Berliner Kindheit um neunzehnhundert. Bd. 11. 1 der Kritischen Gesamtausgabe (Texte), S. 604â605.
Benjamin, âSchmökerâ, S. 605.
Walter Benjamin, âDie ersten Bücherâ, ebd., S. 243â246 (Felizitas-Exemplar), hier S. 243.
Benjamin, âSchmökerâ, S. 605.
Ebd.
Ebd.
Ebd.
Ebd.
Als âdestruktive[â¦] Staatseinrichtungenâ werden Orakel im Denkbild Der destruktive Charakter bezeichnet (S. 397). In einem anderen Denkbild schreibt Benjamin ihnen âVerschlagenheitâ zu, weil sie Missverständnisse provozieren und so staatserhaltende, aber auch menschliche Logik überhaupt sprengen. Vgl.: Walter Benjamin, EinbahnstraÃe, in: Ders. Gesammelte Schriften IV.1, S. 112 (âBriefebeschwererâ).
In ihm spricht kein Mensch, sondern ein Gott; dieser âsagt nichts und birgt nichts, sondern [â¦] bedeutet.â Nach einem Spruch Heraklits, in der Ãbersetzung von Hermann Diel. In: Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. VI. Hg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1985, S. 648 (Anmerkung der Herausgeber zu Benjamins Exzerpt aus Hermann Günterts Von der Sprache der Götter und Geister). Dazu Benjamin: âAuch die Sprache der Philosophie [â¦] hält Abstand von der gewöhnlichen [â¦]. Sie spricht nicht die Menschensprache.â Walter Benjamin, âSprache und Logik IIIâ, aufgeschrieben gegen Ende 1920 (Benjamins Exzerpt, ebd., S. 26).
Benjamin, âDie ersten Bücherâ (Felizitas-Exemplar), S. 242.
Nach: Benjamin, Berliner Chronik / Berliner Kindheit um neunzehnhundert. Bd. 11. 2 der Kritischen Ausgabe (Kommentar), S. 21.